Карелия – один из субрегионов Российского Севера, в традиционном храмостроительстве которого прослеживаются, с одной стороны, конфессиональная, всероссийская и региональная общность, с другой – местные локальные и этнические особенности, порожденные спецификой исторического развития территории и этнокультурными контактами ее населения. Здесь сохранились уникальные памятники архитектуры, способные стать стадиально-временными ориентирами при ретроспективном анализе развития традиционного культового зодчества.

Один из таких памятников – церковь Воскрешения Лазаря (XIV в.) из Муромского монастыря – старейший храм Карелии и одновременно самая древняя из всех сохранившихся деревянных культовых построек России. Типологически она принадлежит к числу клетских церквей, генетически восходящих к клети архаичного жилища (отсюда и название типа). Первоначально храм состоял из сруба молитвенного помещения и алтаря, к которому позднее (в XVI в.) был пристроен каркасный притвор1 – аналог сеней крестьянского жилища. Двухкамерность клетских церквей на ранних стадиях развития не исключение, а, скорее, правило: значительная часть археологических следов деревянных сооружений домонгольской Руси, идентифицированых как клетские церкви, также не имела притворов2.

Характер эволюции клетских церквей сходен с эволюционными преобразованиями безалтарных храмов – часовен. Последние развивались от однокамерных построек, внешне отличавшихся от обычных амбаров только наличием креста или главки на крыше (часовни-«амбаронки»), к двух- и от них к трехкамерным. Таким образом, общность происхождения жилых, хозяйственных и культовых построек от архаичной клети под-  креплялась эволюционными аналогиями. Наконец, существовала возможность постоянных взаимовлияний разнофункциональных и разностадиальных строений-родственников, параллельно бытующих в лоне консервативной крестьянской культуры. Все это в своей совокупности предопределило необычайную традиционность и устойчивость форм деревянных клетских храмов, опосредованно или непосредственно уходящих своими корнями к дохристианским временам (языческие культовые амбары-реликварии и некрокультовые сооружения3). Вот почему клетские храмы оказались малочувствительными к воздействию византийских эталонов, привнесенных на Русь вместе с новой религией, хотя сами по себе такие эталоны являлись бесспорными достижениями человеческой цивилизации. Их суть – убедительное воплощение в рукотворных постройках идеи храма-вселенной, гармонично объединяющего под эгидой Христа-Вседержителя сверхчувственное бытие горнего мира, «заселенного» евангельскими и библейскими персонажами, и мира дольнего с его реальным населением – прихожанами храма. Эта теософическая идея на практике первоначально реализовалась с помощью всеобъемлющей центричности, предопределенной размещением амвона, маркирующего центр ритуального действа, в середине подкупольного пространства. При этом геометрия архитектурных форм, расшифрованная системой иерархически соподчиненных росписей, неразрывно слитых с богослужебными обрядами, закономерно объединяла помыслы людей и в едином молитвенном порыве устремляла их вверх, к впечатляющей метафоре неба – к куполу, завершающему интерьер.

Таким образом, структурная организация внутреннего пространства полностью раскрывала символический смысл композиции храма, а воспринимаемый извне объем являлся производным от очертаний формирующей интерьер оболочки4 и играл явно второстепенную роль.

Описанная организация внутреннего интерьера византийских и провизантийских храмов (включая интерьер одного из первенцев древнерусского храмостроительства – Софийского собора 1037–1043 гг. в Киеве), предопределенная богослужебным уставом «великой церкви», в самой империи «ромеев» к моменту христианизации Руси уже изменилась. Причина тому, по словам Г. К. Вагнера, – превращение полурабовладельческого государства с пережитками античности в государство феодальное, сопровождающееся уменьшением размеров храма и изменением изменением характера службы, превратившейся из грандиозного действа в «более молитвенное и самоуглубленное бдение»5.

В интерьере такое изменение привело к замене центричности дисимметрией, полученной за счет смещения кульминации ритуального действа из геометрического центра кафоликона на восток к алтарю. Как следствие, возросла ритуальная и композиционная роль горизонтальной оси, проходящей от входа через притвор и кафоликон и символизирующей восхождение от дольнего мира к горнему благодаря постепенному нарастанию степени сакрализации пространства с максимумом на приподнятой площадке солеи перед алтарной преградой иконостаса. При этом закономерно снизилась смысловая и композиционная роль верхней зоны подкупольного пространства из-за смещения по отношению к ней зоны непосредственного богослужения. Соответственно снизилось значение организующей верхнюю зону вертикальной композиционной оси, а преобладающая вертикальная одноосность интерьера в целом сменилась выраженной вертикально-горизонтальной двуосностью, что особенно отчетливо проявилось на Руси в XV в. после появления высоких иконостасов, композиционно замкнувших анфиладу культовых помещений.

Судя по Лазаревской церкви Муромского монастыря, можно предположить: интерьер древнерусских клетских храмов с самого начала являлся горизонтально-одноосным, что, безусловно, усилило рационально-функциональные и соответственно ослабило иллюзорно-символические начала его композиционной организации. Объясняется это, видимо, уже отмечавшейся генетической связью таких храмов с жилищем, для формообразования которого в целом характерна относительно большая приоритетность утилитарных задач. То же относится и к высотным северно-русским деревянным храмам, сформировавшимся в лоне крестьянской культуры, которые в позднее средневековье имели небольшое используемое в ритуальных целях внутреннее пространство, отделенное перекрытиями от пространства неиспользуемого. Только к рубежу средневековья и нового времени, по-видимому, под влиянием монументального храмостроительства, в интерьере таких храмов стала активно акцентироваться вертикальная ось кафоликона с помощью «иллюзорного купола» – потолка «небом»6.

Важно подчеркнуть, что центричность старинных византийских, а равно и построенных по их образцу и подобию древнерусских монументальных храмов фактически олицетворяла универсальную идею сакральности во многих архаичных культурах, включая культуру восточных славян (круговые языческие святилища). В Византии она возникла, точнее, сохранилась, в результате преемственного развития дохристианских традиций греко-римской античности и Востока (мартирии – ранневизантийские центричные храмики над могилами святых7, купольные сооружения Древнего Рима и иранские храмы огня8). По той же причине она с готовностью была воспринята древнерусским храмостроительством.

Существеннее, чем в интерьере, византийский образец на Руси претерпел изменения в части трактовки наружного объема, ставшего композиционной доминантой, активно организующей окружающее пространство9. При этом высотность сооружений, охарактеризованная Ю. С. Асеевым словами автора поэмы о полку Игореве как «звонение в прадедову славу»10, полностью соответствовала традиционным для восточных славян эстетическим приоритетам. Последние, по-видимому, были предопределены равнинным ландшафтом страны11 и, возможно, спецификой дохристианского религиозного ритуала восточных славян, согласно которому храм являлся не местом богослужения, совершавшегося преимущественно на лоне природы, а объектом поклонения12.

В монументальном культовом зодчестве домонгольской Руси славянские эстетические предпочтения наиболее ярко воплотились в Киевском храме Софии, что позволило византийскому «саженцу»13 превратиться в могучее дерево русской национальной культуры14. В этом удивительном храме был впервые «сформулирован» русский национальный архитектурный идеал в виде триады – центричность, высотность, многоглавие.

Разработка важнейшей составляющей этой триады – высотности – прошла красной нитью через всю историю домонгольского монументального храмостроительства синхронно с изменениями национального самосознания: пики усиления высотности совпали с двумя известными случаями поставления на киевский митрополичий стол русских по происхождению священнослужителей – Иллариона в 1051 г. и Климента в 1147 г.15, что, видимо, стало результатом «лоббирования» со стороны прославянски настроенных князей. Не менее показательны и спады высотности, приуроченные к периоду с 1070-х гг. до первой половины XII в. включительно, когда после смерти Ярослава Мудрого ослабла великокняжеская власть и, наоборот, усилилось влияние провизантийски настроенных монастырей (в это время в древнерусской архитектуре доминировал византийский канон16), и к периоду татаро-монгольского нашествия XIII – XIV вв.

Различие между византийскими образцами и древнерусскими клетскими храмами было весьма значительным не только в интерьере, но и в решении наружных объемов. В последнем случае многообразие храмов связано с тем, что на Руси в целом и в Карелии в частности в виде прямоугольных клетей с коньковыми покрытиями рубились не только скромные церковки, подобные Лазаревской, но и высокие храмы, увенчанные крутой (клинчатой) крышей, которые, согласно древним, еще дохристианским традициям, рассматривались в первую очередь как объект поклонения17. Такие культовые сооружения, сохранявшие отзвуки экстерьерного ритуала, претендовали на роль объемно-пространст-венных доминант в архитектурно-ландшафтной среде и, безусловно, отражали в своем образном строе национальные идейно-художест-венные предпочтения. Пример тому ― на сопредельной с Карелией территории Посвирья ― Георгиевская церковь Юксового погоста (1493), которую можно квалифицировать как башенно-клетскую.

Высотность вкупе с центричностью наружных объемов в деревянном зодчестве наиболее естественно воплотилась в башенных храмах, генетически связанных с оборонительными (башни-вежи), культово-оборони-тельными (храмы-донжоны)18 и хоромными башнями. Сформировались такие храмы, по-видимому, достаточно давно (во всяком случае, судя по известной «Устюжской легенде», не позднее XIII в.19). Ядром их формирования стал многогранный сруб, позволяющий увеличивать вместимость сооружений при неизменной длине бревен. Дальнейшее развитие центричного (чаще всего восьми-, реже шести- и десятигранного) храмового ядра могло осуществляться с помощью прирубов – двух (для алтаря и притвора) или четырех. Такие преобразования срубов башенных храмов осуществлялись в соответствии с логикой «саморазвития» центричной формы.

Органичное для древнерусского храмостроительства сочетание высотности и центричности наиболее ярко воплотилось в храме-монументе Вознесения (1532) в Коломенском, построенном итальянским зодчим Петроком Малым (Петром Фрязиным) по заказу московского государя Василия III. Причем идеальная центричность в данном случае была достигнута ценой нарушения канонического правила: двухэтажная галерея-гульбище опоясывала безапсидный храмовый столп со всех сторон, включая восточную, подчеркнув равнозначность фасадов.

Еще недавно национальная самобытность Вознесенской церкви ни у кого не вызывала сомнений, но в последнее время в связи с переосмыслением переосмыслением роли итальянского «архитектурного десанта» в Московии в конце XV – первой трети XVI в. мнение большинства исследователей кардинально изменилось. Впрочем, сохранились и инакомыслящие, к числу которых, в частности, принадлежит автор настоящего текста20. Не перечисляя все аргументы и контраргументы по этому поводу, отметим лишь один существенный момент – не вызывающее сомнений в своей достоверности свидетельство летописца XVI в. о том, что церковь в Коломенском «вельми чюдна высотою и красотою и светлостию своею» была построена «вверх на деревянное дело»21. Последнее словосочетание во всех известных письменных источниках XVI – XVII вв. относится к шатровым покрытиям деревянных храмов, и, следовательно, основной особенностью новопостроенной церкви в восприятии современников стало ее сходство с деревянными храмами, во многом определившими архитектурный ландшафт тогдашней Москвы22.

Напомним, что акцент на сходстве с хорошо знакомыми, возможно, ставшими «символами места»23 сооружениями, по-видимому, предопределил образный строй и Киевской Софии, впервые, как уже отмечалось, воплотивший в себе архитектурный идеал русского средневековья. Две составляющие триады, характеризующие этот идеал, – центричность и высотность – мы рассмотрели выше. Третья составляющая – многогла-вие – была названа Н. И. Бруновым «отличительной чертой русской деревянной архитектуры на древнейшем этапе ее развития»24. Правда, фактических подтверждений тому не сохранилось, а ныне существующие версии по этому поводу противоречивы и во многом дискуссионны25.

Но в любом случае, как показали наши исследования, периодические усиления престижности многоглавых венчаний совпадают с основными «пиками» высотности и центричности в древнерусской монументальной архитектуре, приуроченными к расцвету Киевской, а затем Московской Руси. Поэтому, думается, включение многоглавия в число основополагающих для русского храмостроительства признаков вполне правомерно, поскольку оно вкупе с центричностью и высотностью храмов подчеркивало примат наружного объема над внутренним пространством культовых сооружений и, как правило, проявлялось синхронно с переориентацией общественного сознания на национальные приоритеты.

Справедливость сказанного наглядно подтвердил московский собор Покрова на Рву (1555 – 1561), который спустя полтысячелетия после возведения Киевской Софии блистательно завершил эстафету национального самовыражения в древнерусском монументальном храмостроительстве. «Предивный» храм, объединивший в одном сооружении-ансамбле два направления высотного строительства Московской Руси (шатровые и столпообразные церкви), спаявший воедино множество «образцов и переводов» в соответствии с традиционным для средневекового и шире – народного искусства принципом органической (имманентной) эклектики26, впитал в себя опыт не только каменного, но и деревянного храмостроительства. Об этом свидетельствует, в частности, программное уподобление деревянным прототипам основных композиционных акцентов – центрального объема шатровой Покровской церкви и больших восьмигранных приделов в противоположность «каменному» пластическому решению малых диагональных приделов.

Структура храма-ансамбля изначально была предопределена иерархически соподчиненной системой посвящений его престолов (идеологически-теологических, календарных, связанных с «казанским взятием», и заступнических). Поэтому отмеченное различие пластической трактовки основного и придельных храмов, подчеркнутое их иерархической субординацией, убедительно подтвердило приоритетность деревянных образцов по сравнению с каменными. Такой вывод, на первый взгляд, противоречит постулату о престижности каменного храмостроительства на Руси.

Ключ к разрешению противоречия – смысловая программа собора, согласно которой традиции деревянного зодчества, видимо, представлялись создателям храма исконно русскими и наиболее чуждыми византийским канонам. И хотя непосредственные носители таких традиций – деревянные церкви в силу своей недолговечности и пожароопасности не способны были конкурировать с монументальными храмами, их, так сказать, «духовная ипостась», отражающая сакральные идеалы пращуров, воплощенная в ином, «вечном» материале, видимо, представлялась самому царю Ивану IV и патриотически настроенным духовным иерархам символом национального возрождения Руси и средством прославления ее государя27.

Но насколько правомерно предположение о довизантийских и, следовательно, во многом языческих истоках православно-христианского храмостроительства, тем более осуществляемого на официальном государственно-церковном уровне?

Думается, вполне правомерно, если, разумеется, иметь в виду не формальные генетические связи с закрытыми языческими храмами из-за отсутствия у восточных славян таковых, а равно и не ассоциативные связи с объектами, осознаваемыми как демонстративно языческие (например, с элементами капищ) из-за естественного нежелания храмостроителей напрямую уподоблять «дома Бога истинного обиталищам ложных Богов, недавно отринутых»28. В данном случае, укоренившиеся в народном сознании древнеславянские представления и предпочтения закономерно переосмысливались с помощью «христианской мифологии» – «комплекса представлений, образов и наглядных символов, связанных с религиозной доктриной христианства и развивавшихся во взаимодействии этой доктрины с фольклорными традициями народа» (по С. С. Аверинцеву). В этих условиях церковным иерархам не оставалось ничего другого как санкционировать «обычай», освятив его. Пример тому – круговорот времен года, всегда являвшийся «функцией мифа», освященный церковью в системе годовых праздников29, включавших, в частности, языческую масленицу – древнеславянский праздник, посвященный проводам зимы и встрече весны, трактуемый по праздничному календарю Русской Православной церкви как «мясопустая» неделя перед великим постом.

Несомненное сходство монументальных храмов Вознесения в Коломенском и Покрова на Рву в Москве с произведениями народного деревянного зодчества (в последнем случае к тому же трактуемых как явно приоритетные) свидетельствует, что именно сходство с освященными «обычаем» образцами является одним из основных условий адаптации в традиционной среде новой архитуктурной формы.

Как мы уже отмечали, московский собор Покрова стал заключительным аккордом в процессе материализации архитектурного идеала русского средневековья. Но это справедливо только по отношению к монументальному храмостроительству, поскольку в деревянном культовом зодчестве эстафета национального самовыражения продолжалась еще полтора столетия: в начале XVIII в. в южном Обонежье и Заонежье были срублены два ярусно-многоглавых храма – церкви Покрова (1708) Вытегорского и Преображения (1714) Кижского погостов. Создатели первой из них – Петр Невзоров и Буняк30 – соединили воедино множество архитектурно-конструктивных приемов и форм, порознь успешно апробированных в лучших сооружениях деревянного зодчества Российского Севера, а в своей совокупности составлявших качественно новое, уникальное единство31. Второй храм – церковь Преображения в Ки-  жах, – по-видимому, улучшенная авторская реплика Вытегорской церкви, одна из трех известных в Заонежье. Две другие, явно упрощенные реплики, – церкви Троицы Климецкого монастыря (1712) и Иоанна Предтечи в Шуе (середина XVIII в.) – фактически лишь ретранслировали отдельные элементы прототипа – церкви Покрова Вытегорского погоста, не имевшей прямых предшественников и ставшей феноменом возрождения архитектурного идеала русского средневековья, особенно примечательным на фоне характерных для профессиональной архитектуры петровской эпохи явно подражательных прозападных храмостроительных тенденций32.

Впрочем, в XVIII в. средневековый храмостроительный идеал воспроизводился в дереве не только в «русской трактовке», но и трансформировался в соответствии с иноэтническими эстетическими приоритетами. Пример тому – преобразование форм вытегорской церкви Покрова в ее южнообонежских репликах – в церквах Богоявления в Палтоге (1733), Успения в Девятинах (1770), Николы в Оште (1791). Такое преобразование осуществлялось путем геометризации храмовых наверший: в Палтоге – за счет придания внешнему контуру бочек прямолинейно-ломаных очертаний без изменения типа самих покрытий, в Девятинах и на Оштинском погосте – более радикально. Особенно наглядно эта тенденция «смоделирована» на Никольской церкви Оштинского погоста в структуре ее храмового столпа в виде ряда морфологически родственных форм. Последние нюансно изменялись в направлении сверху вниз: обычная крещатая бочка в основании венчающей главы; покрытия среднего яруса – бочкообразные пятигранные призмы, представляющие в поперечном сечении усеченные снизу ромбы; завершения граней нижнего четверика (основания храмового столпа) ломаными щипцами, напоминающими каскадные (уступчатые) покрытия. Каскадность, по-видимому, в прошлом была характерна для культовых построек вепсов. Во всяком случае она зафиксирована преимущественно в пределах вепсского этнического ареала, а также на территориях со следами вепсского субстрата и анклавами «обрусевшей чуди» (древнейший из известных храмов с такими покрытиями – ранее упоминавшаяся Георгиевская церковь Юсовского погоста).

Явная тенденциозность преобразования в южном Обонежье титульных бочечных покрытий ярусно-многоглавых храмов не вызывает сомнений, как и цель таких преобразований – обострение силуэтных характеристик за счет изломов силуэтообразующего контура, фиксирующих на себе внимание наблюдателей. Стремление к обострению силуэтности – одна из основных особенностей художественного мышления прибалтийско-финского населения Карелии. Но то, что эталонами для преобразования послужили распространенные у вепсов каскадные крыши храмов, позволяет рассматривать геометризацию бочек как одно из проявлений «вепсского варианта» общей прибалтийско-финской эстетической тенденции. Другое ее проявление в южном Обонежье – «каскадные колпаки», в которых уступчатость двускатных крыш перенесена на сомкнутые покрытия, венчающие церкви Ивана Великого (1787) в деревне Замошье и Николы Чудотворца (конец XIX в.) в Сяргозере33.

Рассмотренные нами ярусно-многоглавые деревянные храмы, безусловно, являлись этническими символами — образными выражениями результатов культурных контактов соседствующих народов, наделявших архитектурные формы знаковыми функциями. Церкви Покрова Вытегорского и Преображения Кижского погостов были построены русскими в зонах культурного сопоставления с вепсами, в первом случае, с вепсами и карелами — во втором. Поэтому в процессе творческого соревнования с иноэтничными соседями в Обонежье и Заонежье целенаправленно акцентировались наиболее существенные признаки «своей» архитектуры, контрастно противопоставляемые архитектуре «чужой»34. Такими этнодифференцирующими признаками русским зодчим в раннее Новое время, по-видимому, представлялись центричность, высотность и многоглавие — слагаемые русского средневекового храмостроительного идеала.

Иную закономерность отражают ярусно-многоглавые храмы в Палтоге, в Девятинах и Оште, расположенные в вепсско-русском этническом порубежье. Они являлись символами этнической интеграции, ориентированной на взаимообогащение взаимодействующих культур – создание компромиссных форм путем переработки заимствованных у русских «чужих» элементов в соответствии со «своими» эстетическими предпочтениями.

Существенно отличалось от описанного формирование храмов-символов на основных территориях расселения русского и прибалтийско-финского населения Карелии, где столкнулись полярные архитектурные приоритеты: характерное для русского храмостроительства уже неоднократно отмечавшееся стремление доминировать в архитектурно-ландшафтной среде за счет высотности культовых построек и присущая прибалтийско-финской культовой архитектуре тенденция вписываться в ландшафт, подчиняя храмы природным формам. Последняя особенность связана с религиозным христианско-языческим синкретизмом и природосообразностью культуры аборигенного населения Севера, долго сохранявшего «этно-ландшафтное равновесие» (термин Л. Н. Гумилева).

Среди прибалто-финнов в Карелии природосообразность ярче проявляется у собственно карелов и ливвиков, нежели у людиков и прионежских вепсов, в большей степени подвергнувшихся русской ассимиляции, что опосредованно отразилось в храмостроительстве. Так, людики и северные вепсы, заимствуя у русских соседей культовые постройки, обращали внимание на их отличительную особенность – высотность, которая в вепсско-людиковской интерпретации приобрела гипертрофированный характер, породив своеобразные храмы-гиперболы с подчеркнуто высотными слитно-ярусными (у людиков) или расчлененно-ярусными (у вепсов) храмовыми столпами, состоявшими из двух восьмериков на четверике (а не из одного, как это обычно делалось у русских).

Такие храмы, расположенные в пределах людиковского и северно-вепсского этнических ареалов в Прионежье (отчего их иногда называют западноприонежскими) отразили стремление местного населения освоить культурные достижения соседей (высотность русских храмов) и одновременно сделать их символами собственной культуры путем получения искомого художественного эффекта привычным способом: за счет увеличения высоты и пластичности срубного основания культовых построек, а не их «верхов», как это традиционно делалось на востоке субрегиона с русским населением. Первая тенденция порождена приоритетностью русских влияний в условиях затяжной «ползучей» ассимиляции, вторая, думается, стала отражением реакции самосохранения перед угрозой такой ассимиляции в конкретный исторический момент (XVII – начало XVIII в.) в условиях обострения этнического самосознания в связи с формированием людиков и прионежских вепсов как этнолинг-вистических групп прибалтийско-финского населения края35.

Еще один тип этнических символов в храмостроительстве Карелии можно проиллюстрировать на примере культовых построек, символизирующих самобытность этносов путем отторжения внешних воздействий. Такие символы представлены часовнями собственно карелов и ливвиков (преимущественно северных) в двух вариантах: в виде «пассивной канонизации» привычных, зачастую архаичных элементов и в виде активных форм-знаков, связанных с проявлением «национального новаторства» в периоды максимального обострения этнического самосознания. Последний из таких периодов приурочен к рубежу Нового и Новейшего времени, когда наметились предпосылки консолидации карельской народности. И хотя эти предпосылки не реализовались, они наложили несомненный отпечаток на материальную и духовную культуру карелов. Как этнический символ карельской архитектуры воспринимается ныне исследователями Варваринская часовня в деревне Коккойла, построенная в конце XIX в. в ливвиковско-людиковском этническом порубежье. Ее удивительные главки-шишки, каждая лемешина которых вырезана в виде стилизованной елочки, – емкие метафоры, раскрывающие природоподражательную суть карельской культуры36, а часовня в целом благодаря уровню философского обобщения этнокультурных приоритетов и их архитектурных интерпретаций может с полным правом претендовать на статус общекультурного символа, зримо воплотившего в себе черты национального архитектурно-художественного идеала карелов.

*             *            *

В идеале история пращуров – притча для потомков. История отечественного храмостроительства – не исключение. Важнейший урок, который общество может из нее извлечь, – понимание, что органичное включение современных сооружений в исторически сложившуюся среду невозможно без учета «духа места», – емкого понятия, синтезирующего ландшафтно-архитектурную ситуацию и историко-культурный контекст. При этом в национальных районах, волостях и малых городах республики целесообразно ставить акцент на этнокультурных приоритетах коренного населения, а в Петрозаводске вкупе с интернациональными по своей сути новообразованиями – на специфике их формирования как основном генетическом признаке.

1 Орфинский В. П. Древнейший деревянный клетской храм России ― Церковь Воскрешения Лазаря из Муромского монастыря // Народное зодчество. Петрозаводск, 1999. С. 115–122.

2 Иоаннисян О. М. Деревянные храмы домонгольской Руси // Успенская церковь в Кондопоге. Кондопога; СПб., 1994‑1996. С. 25, 28; Лукомьский Ю. В. Архiтектурна спалшина Давнього Галича. Галич, 1991. С. 30–31.

3 Орфинский В. П. Народное деревянное культовое зодчество Русского Севера: истоки развития // Народное зодчество. Петрозаводск, 1992. С. 35–39; Он же. Некрокультовые сооружения Российского Севера в контексте христианско-языческого синкретизма // Народное зодчество. Петрозаводск, 1998. С. 60–61.

4 Иконников А. В. Символика православного храма в образной структуре русского города // Храмостроительство в России: Традиции и современность. М., 1996. С. 7.

5 Вагнер Г. К. Искусство Древней Руси. Архитектура. Скульптура. Живопись // Ваг-        нер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993. С. 30.

6 На Российском Севере потолки типа «небо» не известны ранее XVII в., а основные их типы датируются XVIII – первой половиной XIX в. (Кольцова Т. М. Росписи «неба» в деревянных храмах русского Севера. Архангельск, 1993. С. 4–11). Об относительной исторической молодости «небес» свидетельствует и то обстоятельство, что при реконструкции деревянных храмов они нередко устраивались взамен плоских перекрытий, а иногда подвешивались под ними. По данным Ларса Петтерсона, в Заонежье «небеса» постепенно распространялись с юга на север (Petterson L. Aanisniemen kirkollinen puurkkitehtuuri. Helsinki, 1950. S. 185–204) в соответствии с направленностью влияний на деревянное культовое зодчество каменных церквей позднего средневековья и нового времени.

7 Брунов Н. И. Архитектура Византии // Всеобщая история архитектуры: В 12 т. Т. 3: Архитектура восточной Европы. Средние века. М.; Л., 1947. С. 25.

8 Там же. С. 82–83.

9 Ильин М. А. О единстве домонгольского русского зодчества // Советская археология. 1968. № 4. С. 88–93.

10 Асеев Ю. С. Зодчество древнего Киева X – XIII вв. в контексте мирового архитектурного процесса // Древнерусский город. Киев, 1984. С. 8–10.

11 К такому выводу пришли еще в XIX в. отечественные историки и теортики архитектуры, считавшие, что для русского зодчества характерно стремление к высотности, порожденное, по словам В. В. Суслова, ландшафтом Руси и свойственное «народам, живущим в огромных равнинах» (Цит. по: Славина Т. А. Исследователи русского зодчества: Русская историко-архитектурная наука XVIII – начала ХХ века. Л., 1981. С. 119).

12 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 134; Орфинский В. П. Народное деревянное культовое зодчество Русского Севера. С. 33.

13 Храм построен византийскими мастерами в 1037–1045 гг. (Раппопорт П. А. Древнерусская архитектура. СПб., 1993. С. 260) по образу и подобию одноименного храма в Константинополе (Вятчанина Т. Н. О значении образца в древнерусской архитектуре // Архитектурное наследство. № 32. М., 1984. С. 27–30), но принципиально отличается по своему облику от авторитетного прототипа и, более того, внешне не похож ни на один из известных византийских храмов.

14 Орфинский В. П. Загадка храма Софии — Премудрости Божией // Архитектура в истории русской культуры. М., 1996. С. 29–34.

15 Смирнов П. История христианской православной церкви. М., 1994. С. 105–106.

16 Асеев Ю. С. Указ. соч. С. 8.

17 Ильин М. А. Указ. соч. С. 88–93.

18 Алексеев Л. В. Проблема становления культово-оборонительного зодчества Руси в свете раскопок в Мстиславле (Беларусь) // Российская археология. 1993. № 4. С. 231.

19 Устюжский летописный свод. М.; Л., 1950. С. 49, 65–67, 98.

20 Орфинский В. П. Церковь Вознесения в Коломенском как ключевое звено в истории изучения российского храмостроительства // Архитектура в истории русской культуры. III. Желаемое и действительное. М. (в печати).

21 Тихомиров М. Малоизвестные летописные памятники XVI в. // Исторические записки. М., 1941. Кн. Х. С. 88; Он же. Летописные памятники б. Синодального патриаршего собрания // Исторические записки. М., 1942. Кн. XIII. С. 268.

22 Максимов П. Н., Воронин Н. Н. Деревянное зодчество XIII – XVI веков // История русского искусства. Т. III. М., 1955. С. 266–267.

23 Орфинский В. П. К вопросу о типологии этнокультурных контактов в сфере архитектуры // Проблемы российской архитектурной науки. М., 1999. С. 78–79, 91–92.

24 Брунов Н. И. К вопросу о некоторых связях русской архитектуры с зодчеством южных славян // Архитектурное наследство. Вып. 2. М., 1952. С. 25.

25 Орфинский В. П. Собор Покрова на Рву и его аналоги (о взаимовлияниях деревянного и каменного храмостроительства на Руси) // Народное зодчество. Петрозаводск, 1999. С. 74–79.

26 Там же. С. 81–82.

27 Там же. С. 51–52.

28 Красовский М. В. Курс истории русской архитектуры. Ч. 1: Деревянное зодчество. Пг., 1916. С. 174.

29 Аверинцев С. С. Христианская мифология // Мифы народов мира: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 598–599.

30 Орфинский В. П. Логика красоты. Петрозаводск, 1982. С. 82.

31 Забелло С., Иванов В., Максимов П. Русское деревянное зодчество. М., 1942. С. 45.

32 Орфинский В. П. Преображенская церковь в Кижах и ее место в истории русской архитектуры // Актуальные проблемы исследования и спасения уникальных памятников деревянного зодчества России: Международный симпозиум. Нёнокса-Петрозаводск-Кижи: Доклады. СПб., 1999. С. 78–79.

33 Орфинский В. П. Деревянное храмостроительство Российского Севера в контексте традиционной народной культуры // Рябининские чтения-99. Петрозаводск (в печати).

34 Орфинский В. П. К вопросу о типологии этнокультурных контактов... С. 82–84.

35 Там же. С. 85–87, 91