пресса

события

фотогалерея

российские новости

зарубежные новости

библиотека

рассылка новостей

обратная связь

Пресса Пресса События События Иностранцы в России Библиотека Библиотека
  история архитектуры

Трифонова И.О.
Город как сакральное пространство
.1. Идея сакрального центра в Древней Руси

В представлении средневекового человека город всегда огороженное, обособленное, защищенное пространство: «не случайно в миниатюрах изображение города сокращено до одной схематизированной городской башни»[1]. Отсюда и этимология слова. Авторы коллективной монографии «Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII вв.» отмечают, что понятие «город» могло относиться при этом 1) собственно к стенам, ограждению поселения, монастыря или отдельного двора; 2) самому защищенному пространству; 3) к внешнему по отношению к стенам пространству. Кроме того, за понятием «город» часто стояла конкретная социальная общность: «выступиша весь град»[2]; «выидоша всь град въ оружьи отъ мала до велика»[3].

Общепризнано, что город для средневекового сознания стал знаком освоенного пространства, а городская стена, таким образом, воплощала грань между миром города и внешним по отношению к нему, выражая антитезу «свое-чужое»[4], была «зримым воплощением замкнутости «своего» пространства»[5]. «Свой» мир при этом был особым образом организован, имел свой центр и периферию.

Идея центра в пространстве была важна для языческого сознания. «Центр мыслится не только как срединное место в пространстве, но и как источник силы, который очищает, освещает пространство, соединяет беспорядочные скопления людей в племена, народы…», - пишет М. Б. Плюханова[6]. Но какой объект в пространстве русской земли являлся знаком центра до принятия христианства, сказать сложно. Вероятно, его и не было.  С одной стороны, это было связано с несформированностью самой земли. С другой, «представления славянского язычества были недостаточно сильны и недостаточно ясно артикулированы, чтобы сохраниться среди христианских символов и идей»[7]. Но М. Б. Плюханова, ссылаясь на ПВЛ («Рече Святославъ къ матери… хощю житии в Переяславци в Дунаи, яко то есть среда земли моей»[8]), предполагает связь идеи такого центра с Дунаем…

Более четкие (и доступные для рассмотрения) представления о центре мира встречаем в Ветхом Завете. Постепенно христианство рождает целую плеяду символов центра мира. М. Б. Плюханова, анализируя источники, выделяет среди них следующие группы: «солнце[9]- крест-дерево жизни»; «камень-алтарь-гроб» и храм-дом Премудрости. Рассмотрим некоторые из них в контексте их градообразующего значения.

Известное предание ПВЛ говорит, что апостол Андрей, быв на месте будущего Киева, «въшедъ на горы сиа, и благослови я, и постави крестъ…»[10]. Уже здесь видна идея градообразующего значения креста, самого христианского просвещения и апостольского благословения… Позднее митрополит Иларион выразит идею креста как символа основы христианской державы и города, как воплощения всей земли: «Онъ (Константин) съ материею своею Еленою крестъ отъ Иерусалима принесъша по всему мироу своему   раславьша веру оутвердиста. Ты же (Владимир) съ бабою своею Ольгою принесъша крестъ отъ новааго Иерусалима (!) Коньстантина града по всей земли своеи поставивша  оутвердиста веру, его же оубо подобникъ сыи»[11].

Крест для христианского сознания есть именно «источник силы, который очищает, освещает пространство, соединяет беспорядочные скопления людей в племена, народы…»: в Путятиной Минее читаем «Да радуется тварь и възиграеться дьньсь бо озаряеть крьсть въ коньцихъ земля просвещаеть и събьрана паказуеть несъбьрана»[12].

Р. Гаряев, изучая структуру Суздаля, усматривает эту же «крестную» идею в перекрестии главных улиц древнерусских городов[13]. Этот же крест видится в основании Иерусалима игумену Даниилу. Это не реальный крест главных улиц, а символический. Несмотря на кажущийся хаос застройки, «город воспринимался современниками в виде идеальной формы, несущей в себе и фигуру высшей сакральности – крест»[14].

Христианские символы центра хорошо привились на славянской почве. Средина русских земель постепенно закрепляется за Киевом – приемником всемирного центра Иерусалима. Последний четко осознавался средоточием средневековой ойкумены: так в своем «Хожении» игумен Даниил пишет: «Ту есть вне стены за олтаремъ пупъ земли, и создана надъ нимъ комарка, и горе написан Христосъ мусию»[15]. Самым истоком сакральности центра мира для христианского мира (в Ветхом Завете это был Иерусалимский храм и Святая Святых) стала Голгофа: «Бог же Царь наш прежде века содела спасение посреде земли» (Пс. 73-12). Кирилл Иерусалимский говорил об этом так: «Он (Христос) простер на кресте руки, дабы объять концы вселенныя, ибо сия Голгофа есть средина земли». Иларион восприныл эту мысль: «Тъ есть Богъ творяи чудеса, съдела спасение посреде земли крестом и мукою на месте лобнем…»[16].

В пространстве города центр фиксировался храмом, который в этой позиции имел градообразующее значение. Но идейно-художественный стой города не ограничивался архитектурной антитезой «центр-периферия»:  церкви, колокольни, дворы, избы были включены в структуру города. Эти разнородные элементы образовывали иерархию, древнерусскому городу была свойственна «постепенность и относительность переходов от крайних противоположных состояний в осмыслении и архитектурной организации пространства»[17].

Выстраивалась не только иерархия внутри городского пространства, но и иерархия городов, между которыми соблюдалась субординация, что, в частности, отражалось в объемах храмовой архитектуры. Эту мысль иллюстрирует И. А. Бондаренко, схематично представляя иерархию древнерусских городов так: «Киев – Новгород, Полоцк, Чернигов – Ростов, Суздаль, Галич – Переяславль Залесский, Ладога, Вчиж, ранняя Москва»[18].

Само название города порой претендовало на позиционирование города в среде прочих. Так А. Ю. Дворниченко указывает на цитату из Службы Авраамию Смоленскому «Поистине Вышегород наречеся: выший и превыший город всех»[19].

Какой критерий важен был при выстраивании символической, сакральной иерархии городов? Как правило, обилие и значимость местных святынь. Так для Киева такой святыней становятся мощи первых святых русской земли – страстотерпцев Бориса и Глеба: «Блаженъ по истине и высокъ паче всехъ градъ русьскыихъ и вышии градъ имыи въ себе таковое съкровище»[20]. «Всерусская» значимость святых князей («не о единомъ бо граде, ни о дъву, ни о вьси попечение и молитву въздаета, нъ о всеи земли русьскеи»[21]) делала при этом Киев сакральной столицей.

Города копировали друг друга в храмовых формах, топонимах и гидронимах, что было проявлением авторитета традиции. Так «в топонимике Владимира мы находим ясное отражение киевских названий, таковы имена речек под городом: Лыбедь, Почайна, Ирпень…»[22].

Таким образом, «структура древнерусского города отражала не столько идею противостояния человеческого стихийному, упорядоченного хаотическому, прекрасного безобразному, сколько идею динамичного становления и восхождения по степеням совершенства»[23]. Иерархия архитектурная, функциональная выстраивала «лествицу», восходящую от периферийных городов к главному, от городской стены к центральному собору, который соединял ее с «лествицей» небесной. Интересно, что образы креста и небесной лестницы были взаимозаменяемыми – эта идея передана в минейных чтениях: «Яко лествица чьстьная явися дьньсь пречьстъныи крьстъ и и славныи от земля и къ небеси…»[24].

Наиболее ярко идея сопряжения земного и небесного в образе града выразилась в идее «города-Иерусалима».

1.2. «Будет на Руси град Иерусалим…»[25]

В историографии подробно рассмотрено явление переноса сакрального времени на современное древнерусскому книжнику, когда восприятие истории в значительной мере обуславливала библейская традиция. И «происходящие или произошедшие события воспринимались как значимые постольку, поскольку они соотносились с сакральными событиями»[26].  Нечто подобное произошло с  восприятием пространства: в свете христианских представлений всякий город соотносился с Иерусалимом. «Всякий христианский город есть «икона» рая, небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной – ойкумены и всего мироздания… символы «града» и «церкви», однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга…»[27].

Князь-строитель в этом случае сравнивался с ветхозаветными Давидом или Соломоном. Так, Илларион говорит о том, что Ярослав продолжил дело Владимира «акы Соломонъ Давидова»[28]. В Ипатьевской летописи об Андрее Боголюбском читаем: «уподобися царю Соломону, яко домъ Господу Богу и церковь преславну святыя Богородица Рождества, посреде города, камену, созда въ Боголюбомъ, и удиви ю паче всихъ церквий, подобна тое Святая Святыхъ, юже бе Соломонъ царь премудрый создалъ»[29].

Новгородцев же летописец мог сравнить с «иерусалимлянами»[30].

 «Для средневековья в целом очень характерно… выраженное пристрастие к постоянным сравнениям, ассоциациям, сопоставлениям событий и лиц мировой истории и своей, текущей…»[31]. Здесь показательна преемственность идеи Софийских соборов, подробно рассмотренная в историографии[32].

Но дело было не в потребности иметь модель для подражания, а в стремлении обрести свой Священный город, иметь более тесную связь с сакральным центром мира, а, может быть, самим стать таким центром. Ведь приобщение к центру – источнику силы и освещения было жизненно необходимым для становления Киева как центра новой христианской земли.

Золотые ворота в Киеве были созданы с этой целью: праобразом их, как и Константинопольских врат, были Золотые (восточные внешнего двора) врата Иерусалимского храма[33] (Иез., 40,5): «И сказал мне Господь: ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими; ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими, и они будут затворены» (Иез., 44, 2). Согласно новозаветной истории, этими вратами от Елеонской горы вошел в храм Господь, въехавший на осле в Иерусалим (Мар., 11), игумен Даниил в «Хожении» пишет: «И теми враты вшелъ есть Христосъ в Иерусалимъ отъ Вифания съ Лазаремъ»[34].

Интересно при этом наблюдение С. А. Высоцкого, который предположил, что, название «Золотых» киевские врата получили не сразу, а только после постройки храма. Пока же они функционировали без храма, назывались лишь «Великими» - именно так их называет Иларион[35].

Образ Иерусалима создавало и само обилие городских церквей. Титмар Мерзебургский называет число храмов более 400 к 1015 году, Никоновская летопись под 1017 годом описывает пожар в Киеве словами «и погоре град и церквей много, яко до семисот, и опечалился Ярослав»[36]. Для XII века встречаем подобное указание Лаврентьевской летописи (1124 г.): «бысть пожар велик в Киеве и церквей сгорело близ шестисот»[37].

С одной стороны, здесь, несомненно, некий штамп, или по крайней мере художественный прием, известный не только древнерусскому книжнику. Так, по свидетельству хрониста Альбрика де Труафонтена, в н. XIII века в Константинополе насчитывалось ок. 500 храмов[38]. Однако за этим приемом, безусловно, стояла, с одной стороны, специфика восприятия  и в этом смысле летописцы говорят то, что видят (т. е. «богоспасаемый град», тот же образ Небесного Иерусалима), с другой – историческая истина. Множественности храмов, безусловно, способствовало стремление всякой социальной группы иметь свой храм[39]. Это выразилось в традиции корпоративных церквей отдельных профессиональных групп, улиц, концов. Так, в Новгороде купцы - вощники имели свой патрональный храм Иоанна Предтечи на Опоках, который и содержали согласно Уставу князя Всеволода Мстиславича[40], а под 1156 г. НПЛ говорит «в то же лето поставиша заморьскыи купци церковь святую Пятницю на Торговищи»[41]. «В «заморских купцах», - по мнению М. Н. Тихомирова, - надо видеть новгородских купцов, торговавших за морем…. (это) подтверждается одним из условий договора Новгорода с немецкими городами, по которому иноземные купцы при отъезде за границу платили одну гривну церкви Пятницы»[42].

Храм как бы закреплял выделенную социальную ячейку в пространстве города и тем самым обретал градообразующее значение, когда город понимается не только как категория пространственная, но и как социальная. Примечательно, например, то, что Меркурий Смоленский «часто прихождаше ко кресту господню молитися за миръ, зовомый петровскаго ста… ко всемогущему богу… еже сохранитися граду тому»[43], молился именно за жителей конкретного Петровского конца и, вместе с тем, о граде.

Образ города – Небесного Иерусалима имеет возвратный характер -  примечательно, что «часто именно в градостроительных терминах определялось средневековыми богословами выражение христианской истины»[44]. Сам мир божественного присутствии мыслился как Небесный град. Яркой иллюстрацией этой мысли является «град Божий» Августина Блаженного. Для Древней Руси идея также характерная: на основании недавно изданной Новгородской служебной минеи первой половины XI в. на май (Путятина Минея) можно выделить следующие градостроительные термины, применяемые в символическом выражении рая, молитвы, Христа, Богородицы.

1)  град: «преславна о тебе граде цесаре възглаголашяся основа бо тя на камене и оутверди вышнии и тоя врата возлюби паче вьсехъ жилищ коньчьыихъ»[45];

2)   жилище;

3)  сени: «Въ небесьныхъ сеньхъ ликъствовати мученице достоина…»[46];

4)  стена: «Ты еси богородице оружие наше и стена ты и защитьница»[47];

5)  двери: «Къ богу прилежно помолися испроси светлость и отъврьзи оумьныя ми двьри…»[48]; «яко двьрь божия сущи дево отъврьзи намъ двьри милости его молитвами матерьнями…»[49];

6) врата: «Врата отъврьззлъ есть небесьная…»[50].

Более того, все мироздание мыслилось огромным городом или храмом (в данном случае это близкие и взаимозаменяемые символы[51]), структура города-церкви переносилась на Небо и Мир. Отсюда выражения «Страны дивяться отцемъ бывшим в ней, како просияша яко звезды на тверди церковьней…»[52]; «виноград, еже есть церкы»[53]. Само духовное возрастание человека мыслилось «строительством». Так в «Послании некоего старца къ богоблаженному Василию архимандриту о схиме» читаем: «Тебе же хотящу здати духовную храмину, на вере оснуй и зежди надежю, любовь, аки плиту; смеси целомудриемъ аки водою, телесе твоего калъ, да возвысится, аки храмъ душа твоя»[54].

Совершенно осязаемой идея русского Иерусалима стала к XVII веку. Так в 1616 г. на киевском Подоле возник Иорданский девичий монастырь, названный так по чудесному случаю находки в местном колодце «кошла, потерянного в реке Иордан в Палестине»[55].

Устроенный под Москвой на Истре патриархом Никоном Новый Иерусалим вообще в точности воспроизвел топографические особенности Палестины и все святыни той земли от Гроба Господня до Гефсиманского сада, сама же Истра в том фрагменте русла, который прилегает к монастырю, стала Иорданом.

Новое время в области воссоздания образа Святой Земли перешло от тонких намеков и легких ассоциаций русской древности к копированию.

2.2. Градообразующее значение храма

Итак, храм был ядром города, и самим своим положением освещал его: храм Св. Софии «създа на святость и освещение граду»[56]. Храм Св. Софии Киевской выступает как «источник силы, который очищает, освещает пространство, соединяет беспорядочные скопления людей в племена, народы…»[57]. В этом смысле, надо полагать, средневековый город немыслим был без храма, собор задавал сам образ города, что приводило к отождествлению в представлении горожан города, его независимости и собора: так в 1270 г. новгородцы князю Ярославу сказали: «княже, сдумалъ еси на святую Софею, и ты поиди, даже изомремъ честно за святую Софею; у нас князя нету, нъ богъ и правда и святая Софея, а тебе не хощемъ»[58].

Об этом же писал Д. С. Лихачев: «Русская земля летописи предстает… как бы в виде географической карты…, в которой города порой заменены их символами – патрональными храмами, где о Новгороде говорится как о Софии, о Чернигове – как о Спасе и т. д.»[59]. Именно поэтому книжные миниатюры изображают в частности Новгород как «многоглавый храм, окруженный крепостной стеной»[60].

Применительно к Киеву С. С. Аверинцев пишет: «Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу равна своему целому»[61].

Как мы видели, храмы быстро стали топографическими ориентирами, что было связано с их общественной и сакральной значимостью, вероятно, средневековый человек бы просто потерялся в пространстве города без храмов. Сакральное пространство города как бы фиксировалось храмами. Особенно выразительно показал это Р. Гаряев на примере Суздаля: при въезде в город стоял монастырь Введения Богородицы во храм, внутри города от ворот до ворот храмы выстраивали смысловые цепи (Никольские ворота – храм Иоакима и Анны, родителей Богоматери – храм Рождества Богородицы – храм Успения Богородицы – Ильинские ворота). От храма Рождества начиналась другая линия к северо-западу:   храм Рождества Богородицы – храм Знамения – храм Положения риз – храм Покрова Богоматери[62].

Это дало возможность Р. Гаряеву говорить о том, что Суздаль «вместил всю жизнь Богоматери, все события, значения ее жизни»[63]. Но он же наблюдает северную линию «Спасский храм – Преображенский храм – церковь Лазаря – Сретения -  Крестовоздвиженский – храм Воскресения», выстраивающей наряду с «биографией» Богородицы жизненный путь Христа. Вероятно, древнерусский город действительно устраивался как сакральный текст и читался современником подобно Евангелию.

Множество храмов не было случайностью, в пространстве города храм был значим именно на «своем» месте, подобно тому, как церковная утварь была в храмовом пространстве на своем. Город украшался храмами и в этом понимании красоты скрывалась для древнерусского человека идея устроенности, упорядоченности бытия.

Мы уже предположили, что указание Лаврентьевской летописи (1124 г.): «бысть пожар велик в Киеве и церквей сгорело близ шестисот»[64] есть проявление литературного штампа. Однако за этим приемом, вероятно, стояла и некоторая историческая истина. Множественности храмов, как мы отметили, способствовало стремление разнородных социальных групп иметь свой храм.

Кроме того,  за множественностью храмов древнерусских городов И. Я. Фроянов склонен видеть факт распространенности  домовых церквей.

Надо сказать, что домовые храмы не были в отечественной историографии предметом отдельного исследования, факт их существования фиксируется рядом авторов, но лишь как бытовой сюжет и в более поздний период. Это понятно, потому как домовой храм не являлся, как правило, самостоятельным архитектурным памятником, данные источников для домонгольского периода на этот счет смутны: надо сказать, что для первых веков христианства на Руси термин «домовые храмы» не известен. Храм, устроенный «в дому», могли называть «церквицей» или «божницей». Свидетельства об их существовании подробно рассмотрены И. Я. Фрояновым: «Аще церквица будет у кого в дому, - гласит одна духовная инструкция, - достоит в ней литургисати, а детя не крестити, но в соборной церкви»[65].

Киево-Печерский патерик, повествуя об Алимпии-иконописце, говорит: «И инъ некто христолюбець от того же града Киева церковъ собе поставии въсхоте сътворити церкви на украшение великых иконъ: 5 деисуса и две наместнеи»[66]. Кстати, последние свидетельства разрешают вопрос, были ли «божницы» в дому часовнями, крестовыми комнатами для чтения часов или могли иметь престол.

По предположению И. Я. Фроянова[67], косвенным подтверждением существования домовых храмов служит факт поставления в священники рабов и пленных - такие священники и служили в домовых, «личных» храмах бояр.

К набору этих аргументов в пользу бытования в Древней Руси домовых храмов можно добавить немногое. Митрополит Макарий указывает, например: «летопись под 1146 г. упоминает о двух домовых церквах: церкви святого Георгия, находившейся во дворце князя Игоря в каком-то селении, и церкви Вознесения Господня, бывшей во дворце князя Святослава в Путивле»[68].

Ипатьевская летопись под 1152 годом повествует: «…и якоже съеха Петръ съ княжа двора, и Володимиръ поиде к божници къ святому Спасу на вечернею; и якоже бы на переходехъ до божници, и ту види Петра едуща и поругася ему…»[69]. Видимо, летописец имел в виду церковь на княжеском дворе, сообщавшуюся с покоями князя. Таковых на Руси было немало, а они также могут считаться домовыми. Митрополит Макарий называет церкви Св. Богородицы в на княжем дворе Переяславле (1098, кн. Владимира Мономаха); святого Николая на княжем дворе в Новгороде (1113, кн. Мстислава Владимировича); велмч. Димитрия Солунского на княжем дворе во Владимире (между 1191-1197 гг., кн. Всеволода III); свв. Кнн. Бориса и Глеба на княжем дворе в Ростове (1214, кн. Константина Всеволодовича) и Успения Пресвятой Богородицы на княжем дворе в Ярославле (1215, того же князя); св. Михаила на княжем дворе в Чернигове (1174, Святослава Всеволодовича)[70] …

Таким образом, вопрос о существовании частных, семейных храмов на Руси решен. Интересно же то, что природа их (и корпоративных храмов вообще) является спорной. Так еще Е. Е. Голубинский в «Истории русской Церкви» обратил внимание на преемственность русско-византийских традиций в устройстве частных храмов: «В Греции с древнейшего времени предоставлено было всякому желающему иметь для себя свою домовую церковь…»[71].

На этом фоне примечательна точка зрения И. Я. Фроянова, который считает домовые храмы «данью языческим верованиям и представлениям»[72].   «Для учреждения домовых церквей в Древней Руси, - пишет он, - была своя туземная почва, ибо в древних обществах, исповедовавших языческую религию, у каждой отдельной семьи имелись «свои религиозные обряды, ей одной принадлежащие, свои особенные гимны и молитвы…»[73].

Такая позиция кажется спорной: приведенные свидетельства в пользу бытования домовых храмов на Руси ничего не проясняют в вопросе о собственных обрядах семьи, скорее напротив, говорят о совершении общецерковных таинств евхаристии и крещения. Кроме того, домовой храм является общехристианской традицией, даже если он формально генетически связан с античным язычеством. Мало того, в условиях гонений на христиан, первые храмы появляются именно как домовые базилики и ойкосы в домах знати Римской империи[74].  «Усадьба немыслима была без церкви» - пишет П. В. Безобразов[75] о византийской традиции.

Домовые церкви-базилики разных веков в виллах, как сообщающиеся с дворцом (Аахен, Карла Великого, между 796-804 гг[76], так и стоящие отдельно (Дюрерскинхен, ныне Петронелль под Веной, вилла римского ветерана Секста Акурия Декстра, IV век)[77], известны для Европы.

Интересны наблюдения А. Л. Якобсона: «Миниатюрные молельни… предназначались для узкого семейного круга, это явление - создание миниатюрных индивидуальных молелен  - известно в зодчестве, можно сказать, всех стран того времени (XI-XIV веков) как в странах византийского круга, и в югославянских странах…, так и на Руси, и в Закавказье (в виде хоранов в армянских церквях XII и XIII веков, в виде молелен в гавитах, в виде двухэтажных церквей-усыпальниц и т. д.»[78].

Таким образом, логично было бы рассматривать домовые (семейные, княжеские) храмы Древней Руси как развившуюся византийскую традицию, в которой, помимо естественного стремления некоторого сообщества христиан иметь «свой» храм, могли проявиться не столько языческое осмысление христианского храма, сколько «демократизация» архитектурного строительства, а несколько позднее, по ряду предположений, и влияние исихазма[79].

Можно также говорить о том, что корпоративные храмы участвовали в символической организации города, очерчивая внутри него отдельные семейно-родовые, концевые, профессиональные, уличные пространства. В этом проявилась знаковая, маркировочная функция древнерусских церквей в городском пространстве. Не менее значима для сознания древнерусского общества была их градозащитная функция.

2.3. Градозащитная функция храма

Исконная функция города – защита – воплощалась, как уже было отмечено, его стеной. Но символически градозащитная функция, как ни странно, более выражена у храмов. Уже Софийский собор Киева обладал такой функцией, которая зрительно воплотилась в образе Богоматери «Нерушимая Стена», в соответствии с византийской традицией, выполненном мозаикой в апсиде храма. Над ним по-гречески написана строка 44 псалма: «Бог посреди его неподвижитися; поможет ему Бог утро за утро»[80].

Выражена также градозащитная функция храма Благовещения, с постройкой которого, по словам Илариона, князь «предалъ люди… и градъ святей всеславнеи скорей на помощь христианомъ святеи богородице»[81].

Позднее наиболее четко  градозащитная функция прослеживается относительно Успенских храмов, которые к XVI в. характеризуются, по наблюдению Д. С. Лихачева[82], распространенностью;   расположением   в   центре  оборонительных   сооружений (кремлей, монастырей); единством традиционного архитектурного образа. Исключительную  роль  в формировании функции сыграло церковное предание  Успения: символы, легенды, сформировавшиеся главным образом во Влахернском и   Киево-Печерском   монастырях. Д. С. Лихачев рассматривает эту традицию.

Опорой градозащитного значения Успенских храмов стало почитание одежд Богоматери. «В… предании об Успении Божьей Матери, - пишет М. Б. Плюханова, - сообщается, что через три дня после Успения гроб Богородицы был открыт, но тела там не обнаружили — остались только погребальные ризы. В другом случае говорится, что Богородица завещала свои ризы вдовицам и две вдовицы получили по части одежд ее. В третьем — отдельно говорится о поясе Богородицы, который она передала апостолу Фоме, явившись ему в видении»[83].

Иоанн Дамаскин  (VIII  в.)  в своей  гомилии  на Успение   говорит,   что  св.  Пульхерия в первый  год  царствования  императора Маркиана перенесла гроб  Богоматери вместе с оставшимися  в нем  одеждами в Константинополь,  в построенный   в  честь  Богоматери  храм  во  Влахерне. Именно этот храм в дальнейшем  «сыграл совершенно исключительную роль в религиозном сознании русских и в установлении на Руси культа Успения»[84], - пишет Д. С. Лихачев, -  под 866 г. в ПВЛ рассказывается о поражении под Константинополем  русских дружин, в котором известную роль сыграла риза Богоматери[85]. По данным М. Б. Плюхановой, этот эпизод попал в русские летописи из хроники Симеона Логофета[86].

Это поражение Руси способствовало развитию почитания на Руси же риз Богоматери, Влахернского храма и несколько позднее идей Покрова[87]. Странный факт Д. С. Лихачев объясняет следующим образом: «нужно   принять  во  внимание средневековую идеологию, и  психологию.  Наказание божие,  с  точки зрения человека  того  времени, -  это  знак  особой  заботы  бога  о  наказываемом. Наказывались русские  язычники,  победа же  над  ними  греков-христиан  была победой   правоверных   над   неверными.   Религиозные  различия  были   для средневекового сознания важнее различий национальных»[88].

Идейные основания построения  Успенских храмов  на Руси  обнаруживаются также в  Киево-Печерском  патерике.  «Если основание Печерского монастыря  в целом  связывалось  с Афоном (именно  отсюда была  перенесена в Киево-Печерский  монастырь  монашеская традиция), - пишет Д. С. Лихачев, -  то  основание  Успенского собора - с константинопольским Влахернским монастырем». В последнем случае исследователь, конечно, подразумевает рассмотренное в первой главе работы предание о мастерах, присланных к Феодосию Богородицей.

Градозащитная функция ризы получает свое развитие: «что чем сильнее и выраженнее становится защитная функция ризы, тем легче наименование «риза» заменяется на «мафорион-омофор». На основании анализа текстов служб М. Б. Плюханова[89] приходит к следующему выводу: из почитания конкретной реликвии - ризы постепенно развивается метафизический символ омофора - Покрова. Это «скорее, новая ипостась ризы, чем особая реликвия»[90].

Праздник Покрова тесно связан с Влахернским храмом и его градозащитным значением, так как был установлен в память видения в этом храме  Андрею Юродивому (житие X-XI вв.) сияющего плата, простираемого Богородицей над молящимися об избавления Константинополя от врагов.

Таким образом, культ Покрова действительно есть поздний этап эволюции древнейшего предания об Успении Богородицы[91]. Однако на всех ступенях развития предания оно сохраняло за собой градозащитную функцию основных символов: ризы, омофора, Покрова и образа самой Богородицы.

Наконец, взаимозаменяемость символов и перетекание смыслов приводит к тому, что в ризе провидится саму Богородица — защитница мира: «Тропарь и кондак праздника…: «Богородице Приснодево, человеком Покрове, ризу и пояс пречистого Ти тела, държавно одеяние граду Твоему дарова». «Одеания всем верным нетлениа, Благодатнаа Чистаа, дарова, священную ризу свою, с неюже священное тело свое покрыла еси. Покрове всем человеком»[92]. Об этом же свидетельствуют и более ранние источники. Так в Путятиной Минее встречаем слова, обращенные к Богородице: «вседрьжитель богъ… постави тя владычицоу и ораждение семоу градоу»[93].

Представление о Богородице – Защитнице выразилась в уже упомянутом храме Благовещения: по словам Илариона, князь «предалъ люди… и градъ святей всеславнеи скорей на помощь христианомъ святеи богородице»[94]. Не лишено смысла и то, что храм этот создан над вратами Киева. Традиция создания надвратных храмов в Древней Руси вообще уникальна с точки зрения их истории и символики.

И. Я. Фроянов объясняет их появление влиянием язычества на осмысление городского пространства: «Священную черту, воплощаемую городской стеной, как бы разрывали ворота. Они, как и стена, подвергшись сакрализации, превратились в священные места, имевшие собственных покровителей среди божеств. Это языческое осмысление городских ворот нашло преломление в распространенной в Древней Руси практике строительства надвратных церквушек. В качестве примера можно назвать Золотые ворота в Киеве, построенные при Ярославе Мудром, на которых была поставлена церковь Богородицы…»[95]. В этом мнении он согласуется со статьей А. Ю. Дворниченко[96].

Действительно, язычество знало тот смысл врат, о котором говорит И. Я. Фроянов. Так Ибн-Фадлан описывает некоторый обряд, совершаемый при погребении знатного руса: «Когда же пришло время спуска солнца, в пятницу, привели девушку к чему-то, сделанному ими еще раньше наподобие обвязки ворот. Она поставила свои ноги на ладони мужей, поднялась над этой обвязкой [смотря поверх нее вниз], и произнесла [какие-то] слова на своем языке, после чего ее спустили. Потом подняли ее во второй раз, причем она совершила подобное же действие, [как] и в первый раз. Потом ее опустили и подняли в третий раз, причем она совершила то же действие, что и в первые два раза. Потом ей подали курицу, - она отрезала ей голову и швырнула ее [голову]. Они [же] взяли эту курицу и бросили ее в корабль. Итак, я спросил переводчика о ее действиях, а он сказал: «Она сказала в первый раз, когда ее подняли: «Вот я вижу своего отца и свою мать», - и сказала во второй раз: «Вот все мои умершие родственники, сидящие»,- сказала в третий раз: «Вот я вижу своего господина, сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним мужи и отроки, и вот он зовет меня,- так ведите же меня к нему»[97].

В этом описании врата выступают символом грани миров. Подтверждение этой семантики дает этнографический материал. Так «на Украине, вставляя дверную раму, говорили: «Двери, двери! Будьте вы на заперти злому духови и ворови» - и делали топором знак креста… (вставляя же окна), обыкновенно говорят: «Святи наши викна, не пропускайте криз себе ворив, ни разбойникив, ни злого духа, пропускайте ход и выход нашим ангелам-хранителям, яки все через вас путешествуют»[98].

Что же касается древнерусских изб, то охранительная семантика их дверей и порогов не известна[99].

Но в «языческом» происхождении надвратных храмов настораживает именно то, что первые известные для Древней Руси ворота с церковью, поставленной на них - Золотые ворота. Известно при этом, что Золотые ворота в Киеве были созданы в подражание Константинополю, праобразом которых были Золотые (восточные внешнего двора) врата Иерусалимского храма (Иез., 40,5): «И сказал мне Господь: ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими; ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими, и они будут затворены» (Иез., 44, 2). Согласно новозаветной истории, этими вратами от Елеонской горы вошел в храм Господь, въехавший на осле в Иерусалим (Мар., 11), игумен Даниил в «Хожении» пишет: «И теми враты вшелъ есть Христосъ в Иерусалимъ отъ Вифания съ Лазаремъ»[100]. Таким образом, их христианская символика очевидна, как и прочих Золотых врат на Руси.

Для домонгольской Руси известен немало надвратных храмов, хронологический ряд их таков:

Во имя Св. Троицы Печерской Лавры (ок. 1106 г.)[101];

Во имя ап. Андрея Первозванного  на воротах Боголюбовского монастыря (II пол. XII в.)[102];                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  
Во имя Положения Ризы Богоматери на Золотых воротах во Владимире (1164)[103];

Св. мч. Феодора на городских воротах в Переяславле Южном (к. XI в., 1089-1090)[104];

Во имя Положения Ризы Богоматери на воротах в новгородского детинца (1195)[105];

Во имя Спаса на монастырских воротах Юрьевского монастыря в Новгороде (1166-1173);

Во имя Богоявления на воротах Благовещенского монастыря в трех верстах от Новгорода (1180);

Во имя св. Иоанна Милостивого  на монастырских воротах Воскресенского монастыря в Новгороде (1193)[106];

Во имя Иоакима и Анны владимирского детинца (1194-1196)[107];

Во имя св. Симеона столпника на монастырских воротах Аркажского монастыря в трех верстах от Новгорода (1206)[108];

Во имя Феодора на воротах Новгородского детинца (1233).

Интересное и, пожалуй, единственное исследование явления древнерусских надвратных храмов принадлежит В. П. Выголову[109]. Он исследовал преимущественно их архитектурный облик и пришел к немаловажным выводам. Так, пронаблюдав тенденции изменений в их численности, локализации, фортификационных особенностей, он выделил типы надвратных храмов:

1) городские, на воротах кремлей и детинцев;

2) монастырские,

и отметил тот факт, что надвратные храмы, появившись в XI в. на городских воротах, почти совсем исчезают во II половине XIII - XV вв. А позднее традиция возобновляется. В XVI – XVII вв. наблюдается интенсивное строительство надвратных церквей, но уже лишь монастырских, расцвет которых приходится на XVIII в. По мнению В. П. Выголова,  это было связано с появлением огнестрельного оружия, вследствие чего городские надвратные храмы утратили свою фортификационную значимость. Монастырские же врата такой функции изначально не имели, потому и лишены были оборонительной площадки (нижний объем врат по площади мог равняться площади храма), при этом основной их функцией была сакральная.

Безусловно, врата были наделены сакральным смыслом в сознании общества,  но это не является проявлением лишь славянского язычества. Надвратный храм выполнял градозащитную функцию не только в Древней Руси. Их ближайшими аналогами В. П. Выголов предлагает считать «небольшие церковки и часовни восточно-христианских монастырей, которые размещались в крепостных башнях (пиргах) над их входными воротами»[110] (Евангелистия на о. Скиафосе). Особое распространение такие молельни – «параклисы» получили на Афоне (Великая Лавра, Иверон, Ватопед, Каракала, Констамониту). Традиция также привилась в Болгарии. Но они никак не были выявлены во внешнем облике башни.

В Византии были привратные храмы (например, у ворот св. Романа)[111], известны надвратные храмы в Грузии (надвратная церковь Геллатского монастыря, между XII-XIII вв.)[112] .

Вынесенный на ворота храм с характерным завершением  - русская специфика. Это, вероятно, и позволило некоторым исследователям считать сами надвратные храмы уникальным явлением и объяснять его появление влиянием славянского язычества. Где же исток столь разнородной традиции? В Византии, на Афоне, в Европе?

Отдавать врата под охрану божества было характерно многим народам и эпохам древности. В VI в. до н. э. в Вавилоне существовали «Ворота Иштар», в Греции  утвердилась традиция триумфальных арок, венчаемых статуями богов, Рим знал множество архитектурных сооружений подобного типа – «ворота Юпитера», «ворота Дианы»[113]…

В христианстве ворота обретают защиту, прежде всего, в лице Богородицы – над входом помещалась икона. Наиболее ранние предания о Спасе Нерукотворном и Иверской иконе Божией Матери, говорящие об этом, относятся к V-VI вв. Именно предание об Иверской иконе упоминает, по мнению В. П. Выголова, наиболее ранний в христианской традиции привратный храм[114].

Создание надвратных храмов в Древней Руси зафиксировалась  в книжной традиция. Если рассмотреть летописные сведения о надвратном храме во Владимире, можно увидеть его многофункциональное значение в глазах летописца.

Под записью 1237 года это фортификационное сооружение: «Володимерци пустиша по стреле на татары, и татарове такоже пустиша по стреле на Золотыя воротта и приехаша близь к воротомъ… бе бо унылъ лицемъ Всеволодъ и Мстиславъ стояста на Золотыхъ воротехъ…». И далее выступает вперед сакральный смысл врат: «Всеволодъ же… рекоста дружине своей и Петру воеводе – «братья! Луче ны есть умрети передъ Золотыми враты за святую Богородицю и за правоверную веру хрестьяньскую…»[115].

Под 1249 годом описано погребение князя Владимира Константиновича и здесь Золотые врата кажутся триумфальной аркой при исполнении церемонии: «плакася надъ нимъ Олександръ князь и с братьею много, и проводи  и честно из Золотыхъ воротъ, и везоша и въ Углече поле: блаженый же епископъ Кирилъ и съ игумены, певше песни погребалныя, и положиша и у святаго Спаса»[116]. Здесь же, у Золотых врат, в 1252 году торжественно встречают князя Александра по возвращении из Орды: «и усретоша и со кресты у Золотыхъ воротъ митрополитъ, и вси игумени и гражане, и посадиша и на столе отца его Ярослава…»[117].

А вот описание триумфа в Византии: «В таком порядке совершалось шествие, а в это время самодержец, высокий и ослепительный, восседал перед так называемой Медной стражей у того самого божьего храма, который соорудил великий царь Иоанн, правивший после Никифора Фоки…»[118]. Под божьим храмом здесь понимается церковь Спасителя, устроенная вблизи парадного вестибюля Большого дворца.

Нашу догадку о сочетании гражданского и сакрального значения надвратного храма подтверждает мнение исследователя триумфальных арок Древнего Рима В.С. Поплавского, который пишет: «в средние века… была уменьшена государственная и художественная роль триумфальной арки, ее функции (или значительную часть их) взяли на себя торжественные входы в храмы, замки и дворцы. Перспективный портал готического собора – это тоже своего рода триумфальная арка, но религиозно осмысленная…»[119]. Насколько ближе в таком случае к идее триумфальной арки проездные врата с храмом на них!

Конечно, сложно говорить об отношении к надвратным храмам в древнерусском обществе в целом. Но то, что для летописца образ их имел совершенно конкретный христианский смысл, несомненно: «В лето 6545 заложи Ярославъ городъ великый Кыевъ, у негоже града врата суть залатая… и посемъ церковь на златыхъ вратехъ камену сий же премудрый князь Ярославъ того деля створи Благовещение на вратехъ, дать всегда радость граду тому святымъ Благовещениемъ Господнимъ и молитвою святыя Богородица и архангела Гаврила»[120].

Иларион же подчеркивает градоохранительный смысл храма Благовещения, по его словам, князь «предалъ люди… и градъ святей всеславнеи скорей на помощь христианомъ святеи богородице еи же и церковь на великыихъ вратехъ създа въ имя первааго господьскааго праздника святааго благовещениа да еже целование архагглъ дасть девици. Будеть и граду семоу къ онои бо радуися обрадованаа господь с тобою. Къ граду же радуися благоверныи граде господь с тобою»[121].

Возможно, есть и другой христианский мотив, проявившийся в создании над Золотыми вратами именно храма  Благовещения, «въ имя первааго господьскааго праздника святааго благовещениа», - как отмечает Иларион. Эта подробность обретает глубокий смысл при подробном рассмотрении.  

Евангельский сюжет Благовещения в современном храме тесно связан с символикой Царских врат, на створках которых изображены благовествующий архангел Гавриил и Пресвятая Дева. Таким образом в пространстве храма передана идея Благовещения как Предверия Нового Завета: Богородицею Господь входит в мир. Существовала ли ранее XV-XVI веков внешняя связь иконографического сюжета Благовещения и врат как архитектурной формы? Понятна ли эта мысль была в Древней Руси?

На эти вопросы следует ответить положительно: изображение Благовещения, известное еще для раннехристианских катакомб[122], в IV-V веках получает пространственную привязку к архитектурной форме врат – триумфальной арке (мозаики в церкви Марии Великой в Риме, V в.[123], фреска в церкви Св. Георгия, Курбиново, 1191 г.[124]), Царским (средним) вратам, ведущим из нартекса в наос (София Константинопольская[125]), предалтарным столпам (стенописи собора Афоно-Иверского монастыря[126], мозаики Ватопедского собора XII-XIII вв.[127], фрески Спасо-Преображенского собора Мирожского монастыря, Псков, ок.1156 г.[128]). На алтарных столпах Киево-Софийского собора также изображено Благовещение[129] (мозаики 1043 – 1046 гг.).

В описании игуменом Даниилом храма Воскресения Господня в Иерусалиме читаем: «Оба полы олтаря на обою столпу написано есть мусиею (т. е. мозаикой) благовещение»[130].

Все эти варианты можно было бы считать случайными, если бы Н. В. Покровский сам не отметил эту традицию[131], сложившуюся ко времени строительства Золотых врат в Киеве: «На алтарных столбах – превосходное изображение Благовещения: на северо-восточном столбе – архангел Гавриил, на юго-восточном – Богоматерь. Такое разделение этого сюжета ведет свое начало из глубокой византийской древности; его мы встречаем уже в миниатюрах сирийского Евангелия VI в., где Богоматерь представлена по одну сторону портика, а архангел по другую. Затем оно проходит совершенно ясно в обычных изображениях на древнерусских царских дверях в иконостасе…»[132].

Кажется, подобным образом могут быть выявлены смыслы посвящения и других надвратных храмов, заложенных  при их создании. Так, символика храмов во имя Положения Ризы Богоматери на Золотых воротах во Владимире (1164)[133] и на воротах новгородского детинца (1195)[134], несомненно, восходит к рассмотренной традиции почитания ризу Богоматери как святыни, обладающей выраженной  градозащитной функцией. Примечательно, что сам Влахернский храм, в котором хранилась риза, находился у городской стены.

Таким образом, древнерусский город, не имея плана в современном понимании, обладал своей определенной осознаваемой обществом идейной структурой. Материальное воплощение этой идеи в пространстве города, неясное, терявшееся среди дворов, улиц, церквей, было, тем не менее, угадываемо средневековым человеком, «одаренным особенной глубиной символического восприятия»[135]. Центральным объектом в пространстве города был собор, который мыслился источником устроения всего города, становился символом всего града. Храм был сакральным пространством, последовательно развертываемым во вне, на весь город. Символически это выражалось во множественности церквей, обладавших знаковой, маркировочной функцией в пространстве, связываемых священнодействием – крестными ходами.

Храм наделялся также по отношению к городу защитной функцией. Наиболее четко она прослеживается в символике Софийских, Успенских, Ризоположенских и Покровских храмов. Надвратные храмы на русской почве также закрепили за собой выраженную сакральную градозащитную функцию, которая, несмотря на утрату в XV в. ими реальной фортификационной значимости, сохранялась на протяжении веков.

[1] Дворниченко А. Ю. Указ. ст. // Генезис и развитие феодализма в России // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Вып. 10. Л., 1987. С. 21

[2] НПЛ. С. 210

[3] НПЛ. С. 320

[4] Базарова Э. Л. «Свое-чужое» в образной структуре сакрального пространства // Культура «своя» и «чужая». Материалы международной Интернет - конференции. М., 2003. С. 115

[5] Долгов В. В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI-XIII вв. Ижевск, 1999. С. 197

[6] Плюханова М. Б. О традициях Софийских и Успенских церквей в русских землях до XVI в. // Лотмановский сборник. М., 1997. С. 483

[7] Там же

[8] ПВЛ. Под 969 г.  С. 43

[9] Преломление символа солнца в христианских образах: «Отверьзыи небеса затвореныи на небеси пресветьлыя лоуча на земли въсия его силоу приимъше къ незаходимомоу светоу приходим» // Путятина минея. Лл. 29 об. 18

[10] РЛ. Т. 11. Стб. 7

[11] Илларион. Слово о законе и благодати // Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2003. С. 214

[12] Путятина минея. Лл. 29. 5-9

[13] Гаряев Р. Проектировался ли русский средневековый город? // Российский ежегодник. 1889. Вып. 1. С. 124

[14] Там же

[15] «Хождение» игумена Даниила // ПЛДР. XII в.  М., 1980. С. 36

[16] Иларион. Слово о законе и благодати. Л. 178 об. // Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2003. С. 205

[17] Бондаренко И. А. Иерархическая структура древнерусского города в реализации идеи «вечной гармонии» // Город и искусство: субъекты социокультурного диалога. М., 1996. С. 117

[18] Там же. С. 119

[19] Дворниченко А. Ю. Указ. ст. // Генезис и развитие феодализма в России // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Вып. 10. Л., 1987. С. 25

[20] Сказание и страсть и похвала святым мученикам Борису и Глебу // ПЛДР XI- н. XII вв. М., 1978. С. 300

[21] Там же

[22] Гаряев Р. Указ. ст. // Российский ежегодник. 1889. Вып. 1. С. 120

[23] Бондаренко И. А. Указ. ст. // Город и искусство: субъекты социокультурного диалога. М., 1996. С. 121

[24] Канон св. отца нашего Епифания, 12 мая // Путятина минея. Лл. 28 об. 14-15

[25] Духовный стих // Плюханова М. Б. Указ. ст. // Лотмановский сборник. М., 1997. С. 486

[26] Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 5; см. также Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2000. С. 5

[27] Аверинцев С. Указ. ст. // Из истории русской культуры. Т. I. М., 2000.  С. 550

[28] Илларион. Слово… // Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2003. С. 214

[29] РЛ. Т. 11. Стб. 408

[30] НПЛ. Лл. 197

[31] Гаряев Р. Указ. ст. // Российский ежегодник. 1889. Вып. 1. С. 121

[32] см. об этом Плюханова М. Б. Указ. ст. // Лотмановский сборник. М., 1997. С. 483-501; Аверинцев С. Указ. ст. // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. М., 2000. С. 520-551

[33]В Иерусалиме, если верить Иосифу Флавию, врата в действительности были обшиты золотом.

[34] «Хождение» игумена Даниила // ПЛДР.  XII в. М., 1980. С. 44

[35] Высоцкий С. А. Золотые ворота в Киеве. Киев, 1982. С. 16

[36] ПСРЛ. Т. II. С. 75 // Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси //Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С. 290

[37] ПСРЛ. Т. I. Стб. 293 // Там же

[38] Заборов М. А. История крестовых походов. М., 1977. С. 48

[39] Так А. П. Доброклонский склонен был доверять летописным свидетельствам о численности храмов: «Особенно много их было в Киеве: здесь вскоре по смерти святого Владимира считали их уже сотнями (около 700), … вероятно, в этом числе церкви приходские и домовые» // Доброклонский А. П. Руководство по истории Русской Церкви. М., 1999. С. 64

[40]см. Устав к. Всеволода Мстиславича купеческой организации церкви Ивана на Опоках // Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / Отв. ред. Я. Н. Щапов. М.: Наука, 1976. С. 160-163

[41] НПЛ. Л. 109 об.

[42] Тихомиров М. Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI-XIII вв. М., 1955. С. 47;  М. Н. Тихомиров отметил также, что в данном случае храм по своему устройству приспосабливался под нужды купечества, об этом же см. Вагнер Г. К. Искусство мыслить в камне. М., 1990. 256 с.

[43] Слово о Меркурии Смоленском. ПЛДР. XIII в. М., 1981. С. 204

[44] Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII вв. М., 1996. С. 95

[45] Канон св. мч. Мокию, 11 мая // Путятина минея. Лл. 48 об. 10-12

[46] Канон св. мч. Ирине, 5 мая // Путятина минея. Лл. 18 об. 12

[47] Канон св. отца нашего Епифания, 12 мая // Путятина минея. Лл. 96. 2

[48] Путятина минея. Лл. 56. 6-7

[49] Путятина минея. Лл. 126 об. 14

[50] Путятина минея. Лл. 19 об. 7

[51] Показательно, что в одной из молитв Кирилла Туровского в тексте, образно выражающем состояние души молящегося человека словами «и весь бых яко древо неплодно или яко град пустъ», рядом со словом «град» на полях помещена правка «храм» // Во вторник молитва по вечерни святаго Кирила Преподобнаго священноинока // Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского. Тексты и исследования. М., 1999. С. 111. В данном случае под словом «храм» разумеется, вероятно, дом, жилище. Именно через образ обитаемого пространства соединяются категории и символы «храм» - «град» - «дом».

[52] КПП // ПЛДР. XII в.  М., 1980. С. 462

[53] Заповедь епископам о хранении церковных правил // РИБ. Т. 6. Стб. 127

[54] «Послание некоего старца къ богоблаженному Василию архимандриту о схиме» // Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII вв. СП., 1992. С. 167

[55] Гаряев Р. Ука. ст.  // Российский ежегодник. 1889. Вып. 1. С. 121

[56] Иларион. Слово… // Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2003. С. 215

[57] Плюханова М. Б. Указ. ст. // Лотмановский сборник. М., 1997. С. 483

[58] НПЛ. Лл. 184 об.

[59] Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 347

[60] Черный В. Д. Великий Новгород в древнерусской книжной миниатюре // История и культура древнерусского города. М., 1989. С. 135

[61] Аверинцев С. С. Указ. ст. // Из истории русской культуры. Т. I. М., 2000.  С. 545

[62] Гаряев Р. Указ. ст. // Российский ежегодник. 1889. Вып. 1. С. 117

[63] Там же

[64] ПСРЛ. Т. I. Стб. 293

[65] Фроянов И. Я. Начало христианства… // Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С. 292

[66] ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 592

[67] Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси // Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С. 291

[68] Макарий, митрополит. Указ. соч. М., 1995. Кн. 2. С. 231

[69] РЛ. Т. 11. Стб. 330

[70] Макарий, митрополит. История русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 323-325

[71] Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. I. Ч. II. М., 1997. С. 400

[72] Фроянов И. Я. Начало христианства… //Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С. 292

[73] Там же.

[74] Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000. С. 339

[75] Безобразов П. В. Очерки византийской культуры. Петроград, 1917. С. 89

[76] Кожин Н. А., Сидоров А. А. Архитектура Средневековья. М., 1940. С. 38

[77] Колосовская Ю.Из истории идеологии позднеримского общества Паннонии // Культура и общественная мысль. Античность, Средние века, Эпоха Возрождения. М., 1988. С. 35

[78] Якобсон А. Л. Закономерности в развитии средневековой архитектуры. Л., 1985. С.70

[79] Там же. С. 70

[80] Греческий текст читается: «посреди нее…». По мнению С. С. Аверинцева, текст псалма в пространстве Софии Киевской понимался как относящийся не столько к городу, сколько к самой Церкви-Дому Премудрости и образу Богоматери // см. его «К уяснению смысла надписи…» // Из истории русской культуры. Т. I. Древняя Русь. М., 2000. С. 520-551. См. также о понятии «София» Топоров В. Н. Святость и святые в русской культуре. Т. I. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 67-90

[81] Иларион. Слово… // Мильков В. В. Указ. соч. СПб., 2003. С. 215
[82] Лихачев Д. С. Градозащитная семантика успенских храмов на Руси // Успенский собор  Московского кремля. Материалы  и исследования. М., 1985. С. 17-23

[83] Плюханова М. Б. Значение символа «Покров» // Сюжеты и символы… СПб., 1995. С. 25
[84] Лихачев Д. С. Градозащитная семантика… // Успенский собор  Московского кремля. Материалы  и исследования. М., 1985. С. 18

[85] Император с патриархом  Фотием  всю   ночь   молился   во  Влахернском  храме.  Затем  с песнопениями  вынесли ризу Богородицы  и омочили ее в море. Вдруг возникла буря  и  разбила  корабли   русских.

[86] Плюханова М. Б. Значение символа «Покров» // Сюжеты и символы... СПб., 1995. С. 26

[87] «В 626 г. при нашествии аваров Константинополь был спасен помощью ризы Согласно сказанию об акафисте («Повесть о неседальном»),… ризу вместе с образом " Спаса Нерукотворною носили по городской стене, и вражеские корабли погибли. Память этого же события отмечалась по греч. и слав. церковным календарям 7 августа с соответствующим минейным чтением. В повествовании о трех походах на Константинополь, приписываемом Георгию Писиде (IХ в.), есть эпизод, рассказывающий об особом использовании влахернской святыни при нашествии Симеона Болгарского, в котором реликвия именуется омофором. Ковчег с омофором выносится из Влахернского храма, и император Роман, отправляясь на переговоры с Симеоном, кладет омофор, как некую головную защиту, себе на голову» // Плюханова М. Б. Значение символа «Покров» // Сюжеты и символы… СПб., 1995. С. 23
[88] Лихачев Д. С. Градозащитная семантика успенских храмов на Руси // Успенский собор  Московского кремля. Материалы  и исследования. М., 1985. С. 18

[89] Там же

[90] Плюханова М. Б. Значение символа «Покров» // Сюжеты и символы... СПб., 1995. С. 26

[91] М. Б. Плюханова, ссылаясь на Остроумова, указывает на иконографическую традицию Покрова: «древнейшее русское изображение Покрова, датируемое началом XIII в., обнаруживается на вратах суздальского Воскресенского собора. Клеймо на вратах представляет Богоматерь повернувшейся вполоборота с молитвенно протянутыми руками, над ней простерто покрывало, удерживаемое по краям ангелами. Надпись на клейме содержит слово «покров»... Богоматерь-Покров — идея клейма, обшая для многих литургических текстов, в том числе и для акафиста Богоматери, где Богоматерь поименована «Покров миру ширший облака»... Специально изучавший клейма суздальских врат A. Grabar отмечает, что изображение на суздальских вратах не указывает на существование особого литургического культа Покрова. Покров суздальских врат не имеет никакого отношения к русской иконографии Покрова Богородицы, которая определена сценой видения Богородицы Андрею Юродивому во Влахернском храме и обязательно передает идею защиты людей, мира Покровом Богородицы; люди же на клейме не изображены…» // Плюханова М. Б. Значение символа «Покров» // Сюжеты и символы... СПб., 1995. С. 53. Поэтому, вероятно, символ «покров» древнее установления праздника Покрова, когда Андрею Юродивому было видение во Влахернском храме, оно уже было описано устоявшимся символом «омофора-покрова».

[92] Служба на Покров по рукописям XV —н. XVI в. // цитаты по Плюханова М. Б. Значение символа «Покров» // Сюжеты и символы... СПб., 1995. С. 27

[93] Путятина минея. Лл. 49 об. 6-7

[94] Иларион. Слово… // Мильков В. В. Указ. соч. СПб., 2003. С. 215

[95] Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси //Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С. 295

[96] Дворниченко А. Ю. Указ. ст. // Генезис и развитие феодализма в России // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Вып. 10. Л., 1987. С. 20-30
 
[98] Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 81

[99] Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 484

[100] «Хождение» игумена Даниила // ПЛДР. XII в. М., 1980. С. 44

[101] Комеч А. И. Древнерусское зодчество к. X - н. XII вв. М., 1987

[102]Макарий, митрополит. История русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 309

[103] Там же. С. 323

[104] Там же. С. 230

[105] Там же. С. 325

[106] Там же. С. 317-318

[107] Выголов В. П. Надвратные храмы Древней Руси // Памятники русской архитектуры и монументального искусства. М., 1994

[108]Макарий, митрополит. История русской Церкви. М., 1995. Кн. 2.  Там же. С. 319

[109] Выголов В. П. Указ. ст. // Памятники русской архитектуры и монументального искусства. М., 1994. С. 3-36

[110] Там же. С. 25

[111] Анна Комнина. Алексиада. Кн. X. Гл. 9; Михаил Пселл. Хронография. М., 1978. С. 267

[112] Якобсон А. Л. Закономерности в развитии средневековой архитектуры. Л., 1985. С.116

[113] см. Кодекс триумфальных и памятных арок Поплавский В. С. Культура триумфа и триумфальные арки Древнего Рима. М., 2000. С. 335-368

[114] Выголов В. П. Указ. ст. // Памятники русской архитектуры и монументального искусства. М., 1994. С. 3-36

[115] РЛ. Т. 12. Стб. 320, см. также Т. 11. Стб. 307

[116] ПСРЛ. Т. 12. Стб. 330

[117] Там же. Стб. 331

[118] Михаил Пселл. Хронография. М., 1978. С. 94

[119] Поплавский В. С. Культура триумфа и триумфальные арки Древнего Рима. М., 2000. С. 307; Об этом же см. А. Я. Гуревич. Категории… М., 1972. С. 64: «Порталы соборов и церквей, триумфальные арки, входы во дворцы воспринимались как «небесные врата».

[120] РЛ. Т. 11. Стб. 110

[121] Иларион. Слово… // Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. СПб., 2003. С. 215

[122] Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000. С. 43

[123] Там же. С. 64

[124] Лазарев В. Н. Византия и древнерусское искусство. М., 1978. Рис. 346, 347

[125] описание см. там же. С.83-84

[126] описание см. там же. С. 107

[127] описание см. там же. С. 108

[128] см. там же. Рис. 366

[128] Там же. С. 323-325

[129] описание см. там же. С. 128-129. Рис. 161, 162

[130] «Хождение» игумена Даниила // ПЛДР. XII в. М., 1980

[131] Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000. С. 112

[132] Там же.

[133] Там же. С. 323

[134] Там же. С. 325

[135] Плюханова М. Б. Указ. ст.  // Лотмановский сборник. М., 1997. С. 484

[136] см. главу III



Рейтинг@Mail.ru
Copyright www.archi.ru
Правила использования материалов Архи.ру
Правовая информация
архи.ру®, archi.ru® зарегистрированные торговые марки
Система Orphus
Нашли опечатку Orphus: Ctrl+Enter